Gabriel Tupinambá est diplômé des Beaux-Arts au Central Saint Martins College, en Angleterre, et il a obtenu les diplômes de Troisième cycle (Recherche) et de docteur en philosophie à l’European Graduate School, en Suisse. Il fait actuellement son stage de post-doctorat au sein du programme de troisième cycle en “Histoire Sociale de la Culture” à l’Université Pontificale Catholique de Rio de Janeiro (PUC-Rio). Il est aussi psychanalyste et coordinateur du Cercle d’Études de l’Idée et de l’Idéologie.
Interrogé sur les raisons d’une telle défiance envers les modèles traditionnels de la politique [1], il répond que la question devrait être reformulée : “Quel est donc ce processus qui a conduit notre cartographie cognitive de l’espace politique à devenir tout d’un coup incapable d’en comprendre les forces, les acteurs et les relations de causes à effets dont la visualisation est la condition pour penser et agir politiquement ?”
Poursuivant sa réflexion sur la crise politique et la démocratie représentative [2] il évoque un épisode qui a attiré son attention : le vote pour l’impeachment de Dilma Rousseff au Congrès [3]. “S’il est une chose qui a résonné comme un signal d’alarme pour beaucoup de gens, ce fut la manière dont de nombreux députés qui se sont exprimés en faveur de la destitution, l’ont fait en se justifiant au micro de l’assemblée, envoyant des baisers à leur famille, remerciant Dieu etc.”, rappelle-t-il. “Beaucoup ont pris cela comme le signe d’une crise de la représentation dans la démocratie : voilà donc notre classe politique, chacun parlant de sa famille, remerciant Dieu et se moquant éperdument de sa fonction de représentant du peuple. Mais que faisaient ceux qui n’étaient pas en train de nous représenter ?”, demande-t-il dans une interview réalisée par e-mail à Instituto Humanitas Unisinos On-Line.
Gabriel Tupinambá soutient que
« la crise de la représentation ne doit pas être déchiffrée sous l’angle du déficit – pour la bonne et simple raison qu’il n’a pas été nécessaire d’attendre 500 ans d’histoire du Brésil pour conclure qu’il existe un très haut degré d’arbitraire entre les représentants et les représentés dans la politique institutionnelle”.
Selon lui, on peut comprendre “la nouveauté de cette crise sur le plan opposé, puisqu’il peut aussi y avoir une crise dans une mouvement politique quand il représente plus de gens qu’il ne le devrait, quand le ‘bas peuple’ qui aurait dû être absorbé et digéré par la machine de l’histoire, ‘obnubilé’ par le sentiment du progrès, en arrive à occuper un espace qui n’a pas été fait pour lui. »
L’un des mots les plus en vogue ces derniers temps est le mot fascisme. Gabriel Tupinambá reconnaît avoir une “certaine répugnance” à faire usage de ce terme “pour décrire de manière générale cette nouvelle extrême droite”. Cela ne veut pas dire qu’il ne considère pas la situation préoccupante et dangereuse, mais il sait qu’il “existe de nombreux autres dangers plus importants que le fascisme”. Sa grande préoccupation “ est en lien avec la capacité de donner une dimension, un contour, aux acteurs et aux forces sociales et politiques en jeux aujourd’hui – et le terme ‘fascisme’ est ces derniers temps souvent utilisé comme la seule la seule dénomination possible pour ce qui est ‘l’autre’ de la démocratie”.
Gabriel Tupinambá | Photo : Archive personnelle
IHU On-Line – Pourquoi une telle défiance envers les modèles traditionnels de la politique d’une manière générale et quelle en sont les conséquences ?
Gabriel Tupinambá – Je trouve très hasardeux le choix du terme "modèle" pour aborder cette question, au lieu de parler de défiance envers les hommes politiques ou envers les instruments de représentation politique, plus spécifiquement. Un modèle est plus que tout cela : il englobe non seulement une certaine manière d’agir, mais aussi notre conception de l’espace dans lequel cette action se passe. C’est un peu ce que le philosophe marxiste américain Fredric Jameson appelait cartographie cognitive", expression qu’il avait empruntée à un urbaniste qui étudiait comment nous cartographions, dans notre tête, les villes que nous connaissons – une carte mentale qui nous aide à nous orienter dans l’espace urbain, mais aussi à organiser nos fantasmes sur la ville et à définir quels sont les trajets et les possibilités qu’offre cet espace.
Par conséquent : c’est une chose d’avoir une vision claire du terrain, d’où nous voulons arriver, et conclure qu’il ne nous est plus possible de faire confiance à certains itinéraires pour y parvenir – disons que c’est une méfiance productive, car elle nous aide à affiner les choix des tactiques les plus appropriées ; c’en est une autre de se retrouver face à un obstacle imprévu sur notre carte, on doit alors remettre en question la précision de notre cartographie du territoire dans son ensemble. Ce qui est impacté dans ce second cas, c’est beaucoup plus que notre confiance en un instrument politique – notre foi dans les partis, dans les campagnes électorales, ou en quoi que ce soit –, ce sont les fondements d’un mode de visualisation de l’espace politique, ses causes et ses effets, ses déterminations. Outre le fait de compromettre notre capacité à décider où nous devons investir nos énergies et de juger si nos interventions ont eu du succès, cette crise de la cartographie cognitive a aussi des effets subjectifs très durs : rebondissant sur les travaux du psychanalyste Christian Dunker, on s’aperçoit que la crise de la cartographie cognitive politique affecte aussi notre capacité à nous localiser dans cet espace, et par conséquent, elle nous empêche d’objectiver la souffrance que la vie politique nous cause, vu que nous ne parvenons pas à comprendre sa logique dans un scénario qui permette d’appréhender les causes de cette souffrance – souvent abstraites et complexes – et ses effets personnels et corporels.
Plus grave encore que la défiance envers les dispositifs politiques “traditionnels”, il y a la crise que nous vivons aujourd’hui, crise de notre capacité à cartographier les forces sociales et politiques aussi bien au Brésil que dans le reste du monde. C’est avec ce sentiment de désorientation en toile de fond que j’interprète aussi bien l’incrédulité que beaucoup – moi y compris – manifestent envers la ‘vieille politique’, que la confiance un peu désespérée que d’autres – et ici je ne m’inclus pas – déposent dans notre capacité à expliquer pourquoi nous en sommes arrivés là, qui sont les coupables et dans quelle direction nous devons aller maintenant. Mais, de cette perspective-là, la question initiale devrait être reformulée : alors, quel est ce processus qui a amené notre cartographie cognitive de l’espace politique à cette incapacité de se représenter les forces, les acteurs et les relations de cause à effet, dont la visualisation est la condition pour penser et agir politiquement ?
Suivre la ligne de recherche du philosophe Paulo Arantes, qui étudie depuis longtemps les conditions matérielles nécessaires à une expérimentation politique de l’histoire, est une manière d’aborder ce problème. Une des idées qu’il est en train de développer est la thèse selon laquelle nous vivons la fin d’un cycle développementiste, dont le fil conducteur guidait aussi bien le projet politique de la dictature civil-militaire que ceux qui se sont disputés le pouvoir ultérieurement. Autrement dit, ce que nous sommes en train de vivre, ce n’est pas uniquement la saturation d’une orientation particulière dans l’espace politique – un peu plus à droite ou un peu plus à gauche –, mais aussi d’un postulat sous jacent, jusqu’à présent ancré dans la réalité socio-économique mondiale, justifiant l’association entre le développement économique et les autres sphères de la vie sociale.
Prenant le contre-pied de nombreux auteurs, surtout américains et européens, qui interprètent la fin de notre imagination politique [4] – la célèbre “ère des expectatives décroissantes – comme un signe de l’hégémonie discursive néolibérale, qui doit être combattue dans les mêmes termes, ou comme une réponse psychopathologique individuelle, qui doit être comprise comme le signe d’une manifestation idéologique, notre philosophe reconnaît ici une transformation sous jacente à la structure même du système-monde capitaliste. En deux mots : l’association fondamentale entre le travail et le progrès, sur lesquels se fondent tant le processus de consolidation que celui d’expansion de la société du travail, et qui caractérisent aussi bien la “phase impérialiste” du capitalisme, que les projets alternatifs qui se sont consolidés durant le 20è siècle, commencent à avoir du plomb dans l’aile : au lieu d’absorber chaque fois plus de gens dans un certain paradigme de travail officiel, nous assistons à un divorce toujours plus grand entre le progrès technique et l’employabilité – l’un n’amène tout simplement plus à l’autre.
Au lieu du processus d’expansion tendancielle du centre vers les périphéries – où le “choc de la modernité” aurait produit, provisoirement, des sociétés où se mêlent des régimes normatifs incompatibles, informalité et travail officiel, rattrapant le “retard” des institutions au nom des formes d’exploitations les plus avancées etc. – ou même d’un parasitisme plus ou moins stable de la périphérie vers le centre, ce sont ces régimes hybrides et périphériques qui avancent aujourd’hui sur le centre, en y introduisant cette façon de vivre sur les gradins du progrès. C’est une terrible version de ces mauvaises blagues du genre “j’ai une bonne et une mauvaise nouvelle” : la bonne, c’est que le Brésil est vraiment le pays du futur – la mauvaise, c’est que les autres pays ont de plus en plus tendance à nous ressembler.
Il se trouve que, comme le décrit Fredric Jameson, si le capitalisme de marché qui inaugura la modernité européenne, comme le capitalisme monopoliste de la majeure partie du 20è siècle, étaient des structures homogénéisantes, qui portaient un certain standard d’organisation sociale là où ils passaient, et qui étaient donc susceptibles d’une modélisation étayée par des théories et des éléments de langage consistants, ce capitalisme de crise, de recul du centre et de progression de la fracture périphérique, n’offre plus les conditions d’une modélisation uniforme de l’espace social. Pour Jameson, il n’existe pas seulement une distance entre l’instantanéité de la vie et les structures sociales, la scission caractéristique de l’expérience critique moderne, mais il y a aussi une division interne à ces structures, qui organisent un espace scindé, hétérogène et constamment inscrit dans des formes de vies conflictuelles.
J’ai beaucoup aimé l’expression qui donne son titre au nouveau livre de Bruno Cava et de Giuseppe Cocco – “énigme du difforme” – pour décrire cette chose difficile à concevoir : à l’opposé de la dialectique entre la forme et l’informe, qui donnerait sens à un processus de “formation nationale”, nous sommes confrontés à l’émergence d’une créature monstrueuse et difforme, une forme fissurée, comme si c’était un choc entre deux puissances qui, précisément, ne sont pas deux mondes totalement discernables ni même consistants. Il se trouve que cette inversion de l’axe historique, du développement à la périphérisation, ne peut être interprétée comme si le progrès cédait la place à la régression – comme mes très chers amis Joelton Nascimento et Silvia Bezerra ne cessent de le rappeler : cette catastrophe sociale est un processus basé sur ce qu’il y a de plus moderne, technologique et avancé dans le capitalisme. Et par conséquent, le conflit que cette inversion fait ressortir n’est pas celui qui existe entre les forces réactionnaires et les forces progressistes – même s’il peut prendre cette forme dans certains pays. Mais plus un conflit entre ceux que la vie pousse dans le mouvement progressiste et ceux dont les vies sont le “caput mortuum” de ce processus, autrement dit, le conflit sous jacent devient un conflit entre ceux qui ont une histoire et ceux qui n’en ont plus – “la plus grande des possessions bourgeoises”, comme dit Pasolini dans Les cendres de Gramsci.
IHU On-Line – On parle beaucoup de crise de la démocratie. Quelle est cette crise et sur quoi s’appuie-t-elle ?
Gabriel Tupinambá – Je peux faire le lien avec la question précédente en évoquant un épisode qui avait attiré mon attention. Tout le monde se souvient du vote pour l’impeachment de Dilma Rousseff au Congrès : s’il est une chose qui a résonné comme un signal d’alarme pour beaucoup de gens, ce fut la manière dont de nombreux députés qui se sont exprimés en faveur de la destitution, l’ont fait en se justifiant au micro de l’assemblée, envoyant des baisers à leur famille, remerciant Dieu etc.”, rappelle-t-il. “Beaucoup ont pris cela comme le signe d’une crise de la représentation dans la démocratie : voilà donc notre classe politique, chacun parlant de sa famille, remerciant Dieu et se moquant éperdument de sa fonction de représentant du peuple. Mais que faisaient ceux qui n’étaient pas en train de nous représenter ?
J’ai l’impression que, pour comprendre ce qui s’est passé là, on devrait considérer que la "crise de la représentation" ne doit pas être déchiffrée sous l’angle du déficit – pour la bonne et simple raison qu’il n’est pas nécessaire d’avoir attendu 500 ans de l’histoire du Brésil pour conclure qu’il existe un très haut degré d’arbitraire entre les représentants et les représentés dans la politique institutionnelle”. Nous pouvons, au contraire, comprendre la nouveauté de cette crise sur le plan opposé, puisqu’il peut aussi y avoir une crise dans une plateforme politique quand elle représente plus de gens qu’elle ne le devrait, quand le ‘bas-peuple’ qui aurait dû être absorbé et digéré par la machine de l’histoire, ‘obnubilé’ par le sentiment du progrès, en arrive à occuper un espace qui n’a pas été fait pour lui.
Il ne faut donc pas comprendre cette crise comme un signe d’échec de la représentation. On peut, bien au contraire, parfaitement concevoir notre sentiment de honte devant le comportement d’une partie de la classe politique comme un effet du processus que j’ai décrit plus haut : la lente marche des "sans-histoire" pénétrant dans l’histoire, un effet de la généralisation de la difformité périphérique. À vrai dire, toute personne ayant déjà vu une émission de Xuxa connaît bien cette habitude d’envoyer des bises à sa famille et de remercier le ciel aussi – en d’autres mots, on peut tout aussi bien comprendre ça comme un signe de pouvoir du politique face au Congrès que comme un signe d’impuissance face aux caméras de la télévision.
De fait, ces "intrus" amènent sur le devant de la scène cette vulgarité qui ne reconnaît pas les rites démocratiques comme faisant partie intégrante d’un espace sacré, imprégnés de valeur historique – mais ils font aussi ressortir les conditions effectives de tout projet politique contemporain, puisque cette position socialement fissurée et celle qui nous attend tous d’une manière ou d’une autre. À vrai dire, c’est là que se trouve, pour moi, la réponse à la question du pourquoi plus les défenseurs de la "véritable" démocratie dénoncent et se scandalisent de ces nouveaux acteurs politiques, plus ceux-ci seront efficaces pour représenter la difformité sociale. Au Brésil tout comme dans le reste du monde, cette dynamique semble se répéter : plus on accuse Crivella, Bolsonaro, Trump et Doria de ne pas respecter la démocratie, plus ils fédèrent d’adhésion sociale ; plus on les discrédite pour leur vulgarité, plus aptes ils deviennent à incarner ce nouveau visage du conflit social.
Tant qu’on ne prendra pas en compte la relation de fond qui il y a entre la crise démocratique et le délabrement du pacte progressiste, c’est-à-dire, tant que l’on ne reconnaît pas qu’en un certain sens, le lien entre la bas-peuple pauvre et la bas-peuple riche est moins arbitraire – mais aussi moins évident – que le lien entre la gauche et ses représentants, c’est nous qui serons éjectés de la scène politique effective. Cela ne veut pas dire que nous devons agir comme nos adversaires politiques, bien sûr, mais nous devons être capables de reconnaître tout ce que nous devons encore aujourd’hui au fantasme que la démocratie représentative allait faire taire cette racaille – fantasme déductible de notre dégoût de les voir maintenant participer au débat.
IHU On-Line – Si la démocratie représentative est en crise, quelle alternative nous reste-t-il ?
Gabriel Tupinambá – Donc tout dépend de la façon dont nous comprenons cette crise. Pour moi les tâches qui sont à l’ordre du jour sont plus compliquées que le simple fait de dire que la démocratie réelle est bloquée par la gangrène qui mine les institutions et que nous avons besoin d’autres voies. Parce que je parie sur la thèse selon laquelle nous vivons les effets secondaires d’un véritable processus de démocratisation de l’espace politique, je dois admettre que je ne savais pas ce que je voulais quand je demandais “plus de démocratie”. Pour moi, ça se traduit par un travail de refondation du cadre théorique et pratique de la gauche, de sorte à englober le fait – tout à fait évident – que la démocratisation, la socialisation et la "communisation" n’opèrent pas d’apaisement ou de diminution de tensions : ce sont des vecteurs de nouveaux problèmes, de nouvelles angoisses, dont nous devons apprendre à assumer la responsabilité. Nous devons apprendre à penser en revenant aux sources de l’effondrement du projet développementiste et pas seulement prendre les signes de son épuisement pour des preuves de la force de nos adversaires.
Deuxièmement, parce que je soutiens la thèse que notre cartographie de l’espace social et politique brésilien est décalée, je dois également admettre que je n’ai pas d’outils pour concevoir clairement les structures sociales qui organisent notre situation. Je ne sais même pas représenter ce que je veux ni comment évaluer les moyens les plus appropriés pour aller dans cette direction. Mais pour moi cela n’implique aucune sorte de paralysie ou de défaitisme, bien au contraire : outre le fait de m’imposer une certaine humilité face aux choses qui me surprennent ou me scandalisent, ce constat nous invite à remplacer l’accent mis sur la démocratie en tant que but ou emblème politique par une nouvelle attention pour la démocratisation de n’importe quelle activité politique.
Je m’explique : bien sûr, il existe de nombreux fronts de lutte très intéressants qui se poursuivent aujourd’hui sur ce terrain déformé et fracturé qui est le nôtre - le plus inquiétant, c’est qu’il n’y a presque pas de plateformes de transit entre les résultats de ces différentes expériences politiques. C’est comme si nous avions toujours confiance en cette résistance, juste parce que c’est de la résistance, elle sera donc à la mesure de toutes les autres luttes sociales - une chose se répercute dans l’autre, car elles sont toutes plongées dans un même substrat homogène. Or si l’hypothèse de cette "situation périphérique" est correcte, nous sommes donc de moins en moins en mesure de nous appuyer sur cette toile de fond commune, cette homogénéité qui aurait assuré en quelque sorte la coexistence et la co-implication entre différents fragments sociaux. Et de ce fait nous sommes confrontés à la paradoxale éventualité de vivre une période d’intense résistance, avec une multiplication des fronts de lutte, sans que cela n’engendre d’accumulation effective des forces sociales.
Autrement dit, il n’est plus suffisant de s’engager sur un front de lutte spécifique – il faut en plus avoir la préoccupation de normaliser les victoires et les défaites de chaque expérimentation politique dans un espace artificiel que nous devons construire, dans lequel ces expériences puissent s’inscrire, s’accumuler et nous éviter de reproduire toujours les mêmes erreurs. Je dirais qu’avant même de nous préoccuper de "vaincre" dans le jeu démocratique, mais aussi pour que cela devienne possible, nous devrions apprendre à perdre mieux – c’est-à-dire, à démocratiser les leçons des défaites. Il s’agit de penser la démocratie comme une épistémologie, et moins comme une bannière idéologique. Par exemple, l’autocritique du PT ne m’intéresse pas parce que je la trouve morale et correcte – elle m’intéresse parce que je veux savoir ce que l’on peut apprendre et hériter de l’histoire et des techniques organisationnelles de ce parti. D’ailleurs sans cela, aucun deuil n’est possible.
IHU On-Line – Dans diverses régions de la planète, on a pu assister, ces dernières années, à la recrudescence des idées populistes et xénophobes, ainsi qu’à des actes de haine et de préjugés. Comment est-on arrivé là ? Peut-on éviter le pessimisme ?
Gabriel Tupinambá – Bien sûr qu’avec l’état dans lequel se trouve la scène internationale [5], il n’y a pas beaucoup de raisons d’entretenir de grands espoirs quant à ce qui nous attend. Mais en même temps, je trouve intéressant de voir comment cette lutte d’un genre plutôt réactif, mélange la résistance à une réelle menace à une résistance d’un autre ordre, plus fantasmé, compte tenu du fait que l’extrémisme de droite n’est pas le seul à progresser dans le monde aujourd’hui, il y aussi cette fameuse difformité sociale dont nous avons parlé. Le danger de la lutte qui met ces deux éléments au même niveau est qu’elle finisse par jeter le bébé avec l’eau du bain : le combat contre l’extrémisme réactionnaire ne sera possible que par la montée en puissance effective du statut (actuellement) périphérique du projet d’une nouvelle gauche – donc, si on laisse coïncider notre peur de la droite et notre peur de cette nouvelle situation sociale, on laisse aussi tomber la chance de prendre connaissance du terrain sur lequel se passe la lutte politique contemporaine et de nous y situer, et on concède encore à la droite une force plus importante qu’elle n’a en réalité, car ce processus social de fond est une tendance qu’elle n’a pas la force de contrôler.
Par exemple, même s’il existe de très bonnes raisons pour cela, j’éprouve, personnellement, un certaine “répugnance” à faire usage du terme"fascisme" [6] pour décrire de manière générale cette nouvelle extrême droite. Non que je ne considère pas la situation comme préoccupante et dangereuse, mais parce qu’il existe de nombreux autres dangers, tous plus obscènes et terribles les uns que les autres et il existe des dangers bien plus importants que le fascisme. Ma grande préoccupation, pour revenir à notre conversation, est en lien avec la capacité de donner une dimension, un contour, aux acteurs et aux forces sociales et politiques en jeux aujourd’hui – et le terme ‘fascisme’ a beaucoup été utilisé comme la seule option possible pour nommer ce qui représente ‘l’autre’ de la démocratie. Les effets de cette expansion terminologique peuvent être néfastes, car comme je l’ai dit, cette façon d’analyser la situation n’est pas apte à distinguer un trait de la topographie sociale contemporaine – la situation périphérique et sa relation biaisée avec les institutions du progrès – d’un projet politique, qui peut profiter de cette situation, mais qui ne se confond définitivement pas avec elle.
Je vais essayer d’ébaucher une rapide analyse, cohérente avec ce que je viens d’exposer jusqu’ici, de l’importance d’être capables d’analyser plus précisément les phénomènes extrémistes, ne serait-ce que pour pouvoir disputer leurs bases sociales et saper leur force. J’aimerais distinguer deux types de rejet de l’étranger, de "xénophobie". Il y a tout d’abord, la xénophobie dirigée contre le différent – telle est la formulation classique qui apparaît dans nos analyses du fascisme : une crise économique crée une situation d’instabilité sociale, et, un mouvement réactionnaire y adjoint un programme de stabilisation allié au libéralisme, aux dépens d’un groupe social choisi comme bouc émissaire et jugé coupable de la crise, en lieu et place du libéralisme économique. Le choix de ce groupe se fait habituellement sur ce qu’il a de différent et qui le distingue de la communauté menacée par la crise sociale : le juif, le nègre, l’homosexuel, la femme, le fou sont des cibles, dans la mesure où ils apparaissent comme étrangers au monde de l’homme blanc, hétérosexuel etc. Il n’y a aucun doute sur le fait que cette forme de ségrégation du différent est le principal marqueur politique du 20ème siècle en Occident et c’est celui que l’on a tendance à identifier comme marqueur du fascisme.
Mais il existe encore une autre logique de ségrégation de l’étranger, selon laquelle la haine n’est pas dirigée vers celui qui se distingue de moi socialement, mais plutôt vers celui qui me ressemble à l’excès, qui m’oblige à me situer dans un milieu social auquel j’appartiens déjà, mais contre lequel je lutte, pour en sortir. Nous prenons souvent comme exemple des manifestations de haine qui nous minent, la réaction de la classe moyenne brésilienne à l’entrée des pauvres dans les universités ou dans les files d’embarquement des aéroports. S’il n’y avait que cette logique de ségrégation, celle qui vise à expulser le différent, nous devrions interpréter cette réaction comme un réflexe de dégoût envers un autre qui n’appartient pas à cet espace et qui doit, donc, en être retiré. Mais je crois qu’il est vraiment important de considérer l’hypothèse inverse, selon laquelle la présence du pauvre est incommodante non pas parce qu’elle oblige la classe moyenne à cohabiter avec le différent, mais plutôt parce qu’elle révèle qu’il n’y a presque pas de différence entre l’accès précaire, révocable, à ce service pour ce nouvel usager et l’accès supposément garanti des autres. Il s’agit d’une situation qui ne laisse aucun doute sur le fait que la classe moyenne dans son ensemble, et pas seulement elle, à vrai dire, dispose également d’un accès précaire à une manière de vivre qui est en voie de démantèlement. Selon cette hypothèse, la haine apparaîtrait ici, comme une stratégie défensive de distinction sociale – le rejet et l’agressivité ne visent en aucun cas à rétablir un lien nostalgique et communautaire, aucune identité nationale, entre les haineux, ni même d’établir une figure spécifique de l’autre à soumettre à la ségrégation. Il s’agit d’une réponse à l’émergence angoissante du fait que nous sommes tous entraînés dans la périphérisation de la vie, et, notre horizon de sens, dans lequel démocratie et consommation s’auto-alimentent, n’est pas du tout garanti.
Vous pourriez me demander maintenant : mais pourquoi ces stratégies de la haine sont-elles toujours teintées d’idées conservatrices, de droite ? Bon, voilà, je ne pense pas que cela n’apparaissent que dans la droite – la différence, si je peux me permettre d’être aussi dramatique, c’est qu’à droite, cette stratégie est issue d’une haine contre ce qui chez l’autre, est semblable à moi, alors que pour la gauche elle vient d’une haine contre ce qui, en moi est semblable à l’autre. On peut le voir dans la relation véritablement haineuse que la gauche entretient avec les conditions réelles d’existence de ses propres militants, à qui l’on demande des comptes comme s’ils ne faisaient pas tout leur possible pour concilier études, travail et militance, par exemple. Tout ce qui contamine la militance avec les contradictions de la vie dimorphique, pleine de régimes normatifs croisés et incompatibles est interprété comme une déviance ou un manque de ténacité politique. Rares sont les organisations – en général ce sont les femmes qui se trouvent à l’avant-garde à ce moment-là, comme d’habitude – qui théorisent avec sérieux la nécessité d’adapter leurs formes d’organisation pour répondre et s’occuper des conditions de vie réelles de leurs militants, leurs contradictions etc. Sans même évoquer la relation proprement phobique que nous entretenons avec les questions de rémunération du travail politique, l’incapacité de nous approprier les technologies administratives et de traitement de données, pourtant développées dans "d’autres" contextes politiques. Mais alors on peut se demander : si la gauche fait preuve de tant de dégoût envers ces contradictions au sein de ses propres troupes, pourquoi serait-elle moins défensive en ce qui concerne les autres qui n’en font pas partie ? Enfin, mon interprétation des fameuses "guerres culturelles" au Brésil irait un peu dans ce sens – moins comme une politisation de la culture et plus comme une culturalisation de la politique : un espoir que les indicateurs politiques viennent à servir d’indicateurs de distinction social là où d’autres démarcations échouent.
Ceci m’amène à un dernier point sur cette question. J’ai suggéré tout à l’heure deux modèles de xénophobie – je ne suis pas en train de proposer deux paradigmes qui se succèdent, ni rien de semblable : pour moi, ni la contradiction entre la campagne et la ville en 1848 en France ni en 1918 en Russie ne peuvent être comprises sans considérer cette autre logique. Les deux formes sont à l’oeuvre aujourd’hui, mais si on ne les distingue pas, si on n’analyse pas comment elles se mêlent, comment elles trouvent des bénéfices dans différentes situations, dans différents pays, on ne va rien comprendre à ce qui est en train de se passer. Cela vaut tout aussi bien pour l’importation irréfléchie de modèles d’action politique – à cause de ce que l’on a évoqué précédemment, de la crise de la cartographie cognitive et de sa relation avec l’articulation centre-périphérie –, que pour l’analyse des forces réactionnaires, comme si ce qui se passe en Europe, dont le centre se contracte, était comparable à ce qui se passe ici, où la périphérie s’étend.
Il ne s’agit pas de caresser l’extrême droite dans le sens du poil et de dire "non ce n’est pas du fascisme, ce n’est pas si terrible que ça", mais plutôt de signifier qu’il existe une infinité de manières d’aller droit dans le mur, chacune d’entre elles avec son enfer particulier. Un régime qui se nourrit en même temps du développement de l’expérience sociale fracturée et de la haine contre l’émergence de cette difformité ne joue pas la carte du "différent contre différent" – ce qui provoquerait des conflits sociaux plus ou moins démarqués par des groupes sociaux distincts –, il joue, plus que tout, celle du “égal contre égal”, ce qui laisse présager un processus de spirale autophage, dans des limites bien moins définies. Et avec une conséquence alternative terrifiante : alors que, au moins en théorie, la haine envers le différent pourrait être contrée grâce à plus de dialogue et de démocratie, dans le second cas, plus nous serions proches les uns des autres, plus ce serait pire ! Un nom adéquat pour ce type d’horreur reste encore à trouver. Peut-être qu’au lieu d’appeler ça du nazisme, on pourrait dire que les mecs ont le "Complexo do Alemão" [7].
IHU On-Line – Le candidat à la présidence qui a obtenu le plus grand nombre de voix s’est fait remarquer par un discours de haine, de préjugés et de déclarations violentes à l’encontre des LGBT, des femmes, des noirs et des indiens. Il fait également l’éloge de la dictature et de la torture. Qu’est-ce qui explique son succès électoral ?
Gabriel Tupinambá – Compte tenu de tout ce que nous avons déjà évoqué sur la crise de la démocratie et l’émergence du petit peuple à la suite de la difformie social propre à la situation périphérique, je formule quelques hypothèses qui aident peut-être à comprendre un peu mieux comment fonctionne ce succès électoral de Bolsonaro - en plus des aspects déjà discutés, tels que l’anti-pétisme, l’utilisation de réseaux sociaux, etc.
Le premier point concerne, comme je l’ai déjà dit, la manière dont la disqualification de certains représentants politiques, dans une situation comme la nôtre, fonctionne paradoxalement comme un renforcement de leur efficacité. Mon hypothèse est que la force de cette catégorie de personnes n’est pas autant liée à la capacité de leur discours pour produire un "équivalent général" des revendications sociales, comme le dit la théorie populiste, mais justement au type qui paye le “prix de son corps” pour affirmer que la logique de la représentation est bancale. Je me souviens de l’un des premiers débats télévisés de Donald Trump, lorsqu’il disputait encore la nomination au sein du Parti républicain, et qu’il avait admis, à la télévision nationale, avoir fait un don d’argent pour la campagne de chacun des autres candidats en lice. D’une part, c’est un incroyable pied de nez au rite démocratique, mais d’autre part, c’est une manière de faire valoir que le pouvoir est ailleurs.
Du point de vue de ceux qui pensent que la démocratie représentative constitue essentiellement tout l’espace politique, être « en dehors » de cet espace démocratique signifie se placer dans une position de souverain, au dessus ou hors la loi. Mais pour la plupart des personnes, cet « autre lieu » est généralement un espace très bien défini : dans le cas de Trump, il s’agit du marché et du monde des affaires et du divertissement, de l’entertainment. Si on ne tient pas compte de cela, du fait qu’il existe une différence entre, mettre un pied hors du jeu démocratique parce que nous nous plaçons en dehors de toute loi ou parce que nous gardons l’autre pied dans un autre régime normatif, nous allons mettre tous ces leaders “populistes” dans le même sac. Du coup nous ne remarquons pas qu’il y a une différence entre ceux - normalement de gauche - qui ont un pied dans la loi et l’autre dans l’Histoire avec un "H" majuscule, et ceux qui dégagent leur efficacité comme étant justement des représentants de la double posture qu’ils occupent en tant que personnes privées : Crivella, un pied dans la tribune électorale, l’autre à la chaire de son temple ; Doria, un pied dans le public et l’autre dans la fortune privée ; Bolsonaro, un pied dans la candidature et un petit doigt de pied dans l’Armée etc. Obéir à deux lois est différent d’être hors la loi - je ne dis pas que c’est mieux, mais il s’agit d’une situation différente, une situation qui est le pain quotidien de nos régimes sociaux hybrides de la périphérie, et, elle aide à expliquer pourquoi beaucoup de gens ne voient pas ces figures comme des tyrans "capables de tout", comme nous l’interprétons souvent. Il est bizarre de voir le travail de Gabriel Feltran, sur les régimes normatifs multiples dans les communautés périphériques, servir de clé de lecture de l’espace politique, mais je pense que c’est cohérent avec mon approche.
Le deuxième point concerne les relations de la plupart des gens avec le discours de haine et de préjugés. Je ne fais pas référence à ceux qui prennent l’émergence de Bolsonaro comme une autorisation pour pratiquer des actes de violence, mais à la plupart de ses électeurs, qui votent pour lui et en même temps sont scandalisés lorsqu’ils apprennent que des agressions ou des meurtres pour motifs politiques ont lieu – tant de gens votent pour lui parce qu’ils veulent plus de sécurité. Il est clair que ces gens ne voient pas avec de bons yeux l’augmentation de la violence. Mais comment expliquer cette connivence avec un discours qui, au contraire, nous fait dresser, à nous, les cheveux sur la tête ?
Le psychanalyste Christophe Dejours, dans un livre intitulé La banalisation de l’injustice sociale (Rio de Janeiro : FGV), traite d’une notion appelée "mécanismes collectifs de défense", et je pense que cette idée peut bien nous aider ici. Je vais vous raconter une petite histoire. Un homme travaille comme maçon sur un chantier de bâtiment. Il passe sa journée à porter des sacs de briques sur la dalle d’un immeuble en construction, sans aucun système de sécurité, il est exposé à un terrible risque. Pour atténuer ce risque, outre son zèle pour la tâche, il transforme l’humiliation de son impuissance en un rituel avec les autres maçons - celui qui risque le plus n’est pas celui qui est dans les plus mauvaises conditions humaines, mais le plus "mâle". C’est une façon de créer un mécanisme de défense qui, d’une part, rend le travail possible et, d’autre part, banalise l’injustice sur le chantier de construction - plus que cela, il oblige le maçon à prendre une position discursive qui est surdéterminée, non pas par sa position personnelle, son inconscient ou autre, mais par sa position en tant qu’ouvrier. Cela devient perceptible lorsque, après sa journée de travail où le gars était là-bas, draguant agressivement les femmes qui passaient dans la rue, il rentre chez lui et retrouve sa femme et sa fille, qui ne participent pas à son économie libidinale, de la même manière que les femmes apparaissent dans ce mécanisme de défense virilisé. C’est-à-dire que le gars est obligé de faire une acrobatie psychique - et beaucoup tombent malade - parce qu’il doit vivre et habiter des régimes normatifs incompatibles.
Ceux qui travaillent dans certains domaines - principalement la culture, la connaissance et l’action sociale - peuvent ne pas connaître ce type de stratégie de défense ou ne s’en rendent pas compte, car ce sont des environnements dans lesquels, en général, la pression de travail s’articule déjà en termes de valeurs culturelles que la personne défend - ce qui entraîne même d’autres types de maladies - mais la plupart des lieux de travail sont assortis de mécanismes similaires, sans lesquels les gens ne résistent pas à la cadence infernale du boulot. Il s’avère que ces mécanismes sont la preuve quotidienne que tout ce que nous disons n’est pas ce que nous faisons ou croyons. C’est-à-dire que cette position d’être sur ses gardes est un autre aspect de l’état de difformie par rapport à l’efficacité des discours - qu’il s’agisse de discours d’affaires, que nous laissons entrer par une oreille et sortir par l’autre, ou de discours agressifs et machistes. Mais bon sang : je ne dis pas que critiquer le machisme ou le racisme n’est pas important, ou que les dragues sur le chantier ne sont pas violentes - j’essaie simplement d’ouvrir un peu la boîte noire pour comprendre comment les discours circulent dans les environnements de travail. Se rendre compte de ce décalage entre le discours et l’organisation psychique me semble essentiel pour mieux apprécier pourquoi beaucoup de gens ne prennent pas au sérieux le discours de haine de Bolsonaro. Et cela ne remplace pas la compréhension de la situation de ceux, qui prennent ce discours comme alibi pour libérer leur agressivité, bien sûr.
Un commentaire de plus, toujours sur ce point. Je n’aime pas le terme "agendas identitaires" pour décrire les luttes organisées autour de secteurs spécifiques de la population - la politique n’est pas évaluée par les questions emblématiques que nous soulevons, mais par les effets que nous produisons. et s’il y a quelque chose qui ne produit pas d’”effets identitaires” en politique aujourd’hui, ce sont bien les luttes des mouvements des noirs, des féministes et de la population LGBT. Mais l’un des effets secondaires de ces fronts de lutte est la valorisation d’une certaine conception du discours, généralement assumée par ceux qui ne sont pas directement impliqués dans ces activités. Dans la mesure où être attentif à ce qu’on peut et qu’on ne peut pas dire, pour ceux dont l’avis compte et qui ont de la notoriété, est devenu une importante condition du succès de certaines actions politiques et prend ses sources dans le processus politique qui soutient que "faire est aussi faire parler", l’idéologie du "parler c’est déjà faire"- l’idée que le discours, par lui-même, sans tenir compte des conditions matérielles de sa faisabilité, de la manière dont il est reçu, de ses conditions d’émission, etc, est déjà une force causale politique.
Mon impression est que notre incapacité à évaluer d’où vient l’efficacité du discours de Bolsonaro - puisqu’une grande partie de la population n’adhère à presque rien de ce qu’il dit - provient de notre pari sur ce principe sous-jacent : s’il le dit, ça veut dire que non seulement il le fera mais qu’en plus il est sûrement déjà en train de le faire. Encore une fois, cela ne signifie pas minimiser le danger d’un gouvernement dirigé par cette crapule, mais adopter des positions qui nous permettent de mieux cerner la logique de ce qui est en train de se passer - et qui sera le vrai contenu de ce que ce gouvernement pourrait être capable de faire - et il ne me semble pas insignifiant que cette thèse sur le discours ne soit véritablement soutenable que dans la mesure où l’on se maintient non seulement dans une "bulle culturelle" mais aussi dans une bulle du monde du travail lui-même.
Je le répète à nouveau : je sais que proposer ce type d’analyse peut paraître une lubie - et il est assez difficile de penser le Bolsonarisme sans que cette distance minimale ne passe, en soi, pour un affront à la gravité de la situation. Mais l’autre option me semble pire encore. Dans un livre très célèbre, Marcuse a parlé de l’idée d’une "contre-révolution sans révolution" - et c’est une idée qui, si on lit attentivement, pointe en quelque sorte déjà dans les premières lignes du Manifeste communiste : d’un côté, nous avions le "spectre" du communisme - un spectre que Marx reconnaîtrait quelques mois plus tard, qu’il n’avait été justement que cela, un fantôme - mais de l’autre côté, nous avions "toutes les puissances de la vieille Europe "qui se sont unies pour "conjurer" cette menace. Et ces puissances n’étaient pas du tout fantasmagoriques, elles étaient très réelles. Eh bien, ma crainte est que la gauche fonce la tête la première dans cette logique contre-révolutionnaire et que nous ne nous importions plus de distinguer réellement les fantômes des puissances effectives : d’une part, flattés que notre peu d’expressivité concrète soit perçue par les autres comme une grande menace et, d’autre part, satisfaits de ne pas avoir à jauger les forces de droite, car le spectre menaçant qui l’accompagne devient le seul levier de pression dont nous disposons pour mobiliser une alliance entre « toutes les puissances » de gauche. Rien de bon ne sortira de là.
IHU On-Line – La gauche traverse une période de profond questionnement, de critique et de reformulation, aussi bien au Brésil qu’ailleurs dans le monde. Que se passe-t-il avec ce camp politique ?
Gabriel Tupinambá – J’aimerais revenir sur un autre aspect de ce diagnostic que je martèle depuis le début de l’entretien, pour battre le rappel sur cette différence entre la forme sociale de l’Etat-nation- qui sert d’attache entre les logiques du contrat social, du lien communautaire et de valeur, constituant un espace public, une idée du « peuple », avec un passé et un futur - et la “difformie périphérique". Dans cette entité ces trois logiques s’articulent de manière incohérente, sans former un monde commun, où le rapport à l’espace social est banalisé et la cohérence entre les institutions fracturée. J’ai plusieurs fois mentionné qu’il me semblait que l’un des effets de cette difformie était l’anéantissement d’un substrat commun, qui aurait maintenu un tissu social plus ou moins homogène, étayé par la promesse que le progrès technique et le travail conduiraient à la résolution des conflits sociaux.
Alors, historiquement la gauche a toujours pu compter sur ce substrat commun qui, jusqu’à un certain moment du XXème siècle, était précisément adossé à la manière dont l’économie capitaliste réorganisait les espaces par où elle passait, et, au moins en partie, elle assurait les conditions matérielles de la politisation émancipatrice - dans un sens très concret : la quantité et la qualité du temps que requiert la lutte politique, séparée de l’organisation et de la reproduction de la vie quotidienne. Dénaturer les formes de vie, imprimer un régime impersonnel indifférent aux limites culturelles, organiser les bases logistiques pour la mobilité des personnes et des biens, exposer les gens à l’étranger et socialiser les souffrances, tout cela faisait partie de l’organisation du travail et de l’extraction de la valeur - et cette homogénéisation était un aspect du développement capitaliste lui-même. Puis on arrivait, avec les syndicats, les partis, les mots d’ordre, et on politisait cet excès de dépersonnalisation au nom de quelque chose d’autre. Mais que se passe-t-il aujourd’hui alors que le capitalisme de crise parvient très bien à organiser les circuits de valeur sans organiser le monde du travail ? Je simplifie franchement la situation, mais mon propos est assez simple : pour la première fois dans l’histoire de la modernité - depuis les années 1970, avec la mise en place d’un nouveau mode d’accumulation du capital - c’est à la gauche qu’est revenu la tâche de penser et de produire les conditions économiques et subjectives du militantisme politique.
Des questions "mineures" telles que les coûts économiques – de temps, d’argent, mais aussi d’angoisse – d’une telle réorganisation politique ne peuvent plus être masquées ou traitées comme des problèmes négligeables, car elles deviennent, dans une situation telle que la nôtre, l’un des meilleurs thermomètres pour mesurer si une organisation donnée est vraiment à la hauteur de nos défis politiques et sociaux. En même temps, aucune considération tactique ne peut être considérée sérieuse si elle ne prends pas en compte l’un des effets de cette nouvelle articulation entre temps de repos et temps de travail, si discutée aujourd’hui, et qui est justement celui de restructurer les contraintes sociales qui déterminent la relation entre le travail et le militantisme. Il nous manque simplement des forces et du temps pour faire certaines choses – à moins de jouer les aveugles, et de ne pas voir de problèmes dans l’énorme sacrifice demandé aux gens, sacrifice qui les place souvent dans une situation de sérieux risques physique et psychique. Mais alors on ne peut pas protester si on ne croit pas vraiment à ce que l’on affirme défendre, n’est-ce-pas ?
C’est ce que je répète souvent, mais je n’insisterai jamais assez sur l’importance de la profondeur du changement que la fin de ce pacte entre capitalisme et homogénéisation sociale implique pour la pensée politique de gauche. Selon moi, c’est la principale raison pour laquelle une des tâches théoriques les plus importantes aujourd’hui est celle de tracer vraiment une diagonale reliant la pensée marxiste – et sa préoccupation avec les grandes étapes des transformations sociales – au féminisme autonomiste – qui s’est instituée comme étant la pensée la plus sophistiquée des querelles de reproduction sociale – ainsi qu’au mouvement noir – qui, au moins depuis les Panthères Noires, sans même parler de la Révolution de Haïti, a accumulé une énorme quantité de leçons sur ce qu’est la politique sous conditions périphériques. L’idée d’intersectionnalité entre classe, genre et race est certainement un pas de fait dans la bonne direction, seulement je ne sais pas si cela ne va pas nous demander un effort encore plus grand pour qu’il acquière un statut de modèle qui fasse plus que donner une visibilité à la complexité de l’expérience périphérique et qu’il puisse se consolider en un dispositif capable de produire des expérimentations politiques transmissibles au delà des fractures sociales. Mais c’est là-dessus que je que je mets mes billes.
